Os portugueses no folclore goês - Diversidades - Ciberdúvidas da Língua Portuguesa
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Os portugueses no folclore goês

I - Uma introdução metodológica

 

O meu interesse neste ensaio insere-se na problemática que vou definir. No que toca directamente e concretamente ao tema, limitar-me-ei somente à análise de alguns adágios ou provérbios concanis e de alguns cantos folclóricos para ilustrar a visão nativa de certos acontecimentos históricos e de certas atitudes coloniais, relativos à presença portuguesa em Goa, e que ficaram registados no consciente popular goês. São uns testemunhos folclóricos da intensidade das experiências vividas pelo povo. Existem várias outras expressões culturais e folclóricas de Goa que guardam a marca dos 450 anos da presença portuguesa em Goa. Não me sinto suficientemente equipado para tratar de todas elas, e nem um ensaio deste género daria para um estudo mais extensivo. Já tenho discursado e escrito noutras ocasiões sobre alguns aspectos do folclore goês como uma fonte de informação histórica (1). Algumas das minhas reflexões passadas são aqui retomadas juntamente com algumas novidades.
Os historiadores habituados a produzir os seus estudos nos arquivos só por excepção utilizam fontes orais, e essa utilização é geralmente vista com suspeição, e considerada metodologicamente pouco rigorosa, ou pouco segura, como uma fonte histórica. Muitas vezes, os textos escritos, só por serem escritos (e isso acontece de preferência no ocidente), tem melhor aceitação como uma fonte de informação histórica. Na introdução ao seu estudo «O império asiático português», Sanjay Subrahmanyam (2) tem um capítulo em que foca a atenção sobre as "faces míticas da Ásia". Analisa um texto malaio para esclarecer a sua lógica interna e a sua utilidade como fonte. Demonstra como, apesar da incorrecção de certos factos e sem precisão cronológica, consegue transmitir a perspectiva vernácula sobre a entrada dos portugueses em Malaca. E chega mesmo a comparar os mitos orientais dessa natureza aos mitos aceites em Portugal como factos históricos, e conclui: «Separar o mito da realidade é evidentemente uma tarefa que todo o historiador deve procurar cumprir com cautela, pois enquanto a História é a matéria da qual se faz o mito, a elaboração de mitos é igualmente parte do processo histórico».
As tradições folclóricas talvez mereceram um maior interesse dos antropólogos, e de alguns historiadores ocidentais mais recentes, ocupados com as investigações sobre o quotidiano popular e movidos pelas tendências inovadoras da «Nova História». Foi a «Nova História» que também descobriu a história da «longa duração», vindo a dar melhor sentido ao tempo cíclico da tradição indiana, como logo veremos. Fernand Braudel, um dos grandes mestres da «Nova História» acredita que mais de metade da vida da humanidade está mergulhada no quotidiano, que ele define tão bem como «inumeráveis gestos herdados, confusamente acumulados, infinitamente repetidos para chegarem até nós, e que nos ajudam a viver, nos aprisionam, decidem por nós, ao longo da nossa existência».(3)
O problema com as fontes orais, e principalmente com as tradições folclóricas é o de fixar as datas e de conjugar as versões variantes. Uma exploração frutífera de folclore oral requere habilitações linguísticas e um equipamento cultural que poucos historiadores estrangeiros poderão gabar de possuir. É muitas vezes a falta dessa habilitações, vinculada com desinteresse ou menosprezo pela visão nativa dos acontecimentos, que leva os investigadores estrangeiros a apoucar o valor de folclore como uma fonte para história. Note-se a propósito que os problemas de documentação escrita (por razões económicas e ambientais) na Índia necessitavam uma transmissão oral muito mais organizada, dando-lhe mesmo um carácter sagrado com o fim de reduzir os perigos de corrupção. Mas os estudos «orientalistas» baseados no conceito tradicional indiano de tempo e história foram sujeitos à critica, muitas vezes injusta, pelos historiadores ocidentais do século XVIII e posteriores. Eles não encontravam nos textos indianos tais como Mahabharata, Dharmashastras , ou Puranas o sentido linear e cronológico da história a que estavam acostumados na tradição historiográfica do ocidente. Nem estudaram suficientemente durante muito tempo os textos indianos do tipo jyotishastra sobre matemática e astronomia, e concluíram que os indianos não distinguiam entre a história e o mito. Os calendários indianos deveriam ter ajudado a levar mais a sério os ciclos repetitivos.
James Mill (1773-1836) era um dos primeiros críticos ocidentais que associavam a concepção cíclica do tempo com a fase «primitiva» duma sociedade. As tradições bíblicas dos cristãos sobre a criação do universo em dias, as fases da história do judaísmo, e a expectativa do Juízo final, não tinham paralelos na tradição indiana. Para a Europa cristã a noção linear do tempo e da história era uma tradição adquirida e confirmada pelo islamismo, que partilhava do mesmo legado. As objecções à cronologia bíblica pelas ciências modernas estavam ainda para vir. E os historiadores de «longa duração» são muito recentes na Europa. Até então cada evento histórico era considerado como irreversível e único. Se a Índia antiga não levasse a sério o conceito de tempo como mudança e o reduzisse à simples ilusão, não teria havido na Índia uma velha tradição de horóscopo e tanta preocupação em determinar uma hora correcta e propícia (muhurta) para acontecimentos importantes da vida pessoal, da actividade económica, da vida social, e de momentos políticos.
A historiadora indiana Romila Thapar defende que o conceito cíclico de tempo (inicialmente de cinco anos ou yuga, alargado mais tarde para períodos mais extensos) não exclui outras categorias de tempo, incluindo algumas mais aproximadas do tempo linear dos historiadores modernos. Dharmashastra de Manu refere a várias divisões de tempo, incluindo o piscar dum olho. Explica-se assim a possibilidade da co-existência de vários conceitos de tempo, e não se justifica a dicotomia de tempo linear e tempo cíclico. A tradição indiana da inevitável reversibilidade dos ciclos nunca negou a a influência de «karma» ou acção humana no processo de «samsara (transmigrações) e «moksha (libertação). Cada ciclo também representava uma queda no nível moral («dharma») e desta forma denotava uma alteração histórica. O último ciclo de «kaliyuga» indica para uma degradação total da ordem social, da qual somente a décima incarnação de deus Vishnu aparecendo como Kalkin pode salvar a humanidade. Curiosamente os textos clássicos indianos contêm uma distinção entre o tempo mítico ou cosmogónico, anterior ao grande dilúvio, e o tempo que segue e em que aparecem as gerações das duas grandes linhagens dos Kshatryas: uma solar («Suryavamsa») e a outra lunar («Chandravamsa») . Distinguem-se assim dois tipos de calendários. O termo «vamsa» para designar uma geração significava bambu, e cada nó do caule uma geração. Era uma concepção linear de tempo genealógico, mas sempre dentro da grande fasquia das «yugas». Em vez de datas utilizavam-se certos eventos importantes como marcos históricos, tais como a guerra de Mahabharata, ou o exílio de Rama. Vishnu Purana avança com a localização duma constelação para marcar o início da «Kaliyuga». Os astrónomos tentaram fixar uma data precisa e equivalente a 3102 a.C. Mas a parte final de Vishnu Purana contem listas dinásticas, utilizando assim um novo conceito de tempo regnal para o período posterior à guerra de Mahabharata. Entra assim um conceito do tempo mais realista e histórico. Temos assim as várias eras indianas: Vikrama ou Samvatsa (58-57 a.C.), Saka (78 d.C.), Gupta (319-20 d.C.), etc., que utilizam datas mais precisas para determinar os sucessos dos vários estados e reinados. A formação de estados influenciou esse desenvolvimento, numa maneira paralela ao desenvolvimento da historiografia que acompanhou a evolução dos nacionalismos estatais na Europa. A influência budista foi marcante na Índia com a evolução dos seus «sanghas» e por causa da importância que atribuíam à cronologia da vida do seu fundador. As suas actividades comerciais e os muitos legados às suas instituições monásticas explicam em grande parte esse interesse budista em documentação mais precisa. (4)
As ilustrações folclóricas escolhidas neste estudo compartilham das imprecisões e das qualidades que Fernand Braudel atribui ao «quotidiano», mas temos outras informações documentais que nos permitem e nos assistem para precisar e completar vários testemunhos folclóricos. Temos que ter cautela e tomar em consideração as suas proveniências geográficas e sociais (castistas e religiosas) para não generalizar os testemunhos como genericamente aplicáveis ao todo o povo goês, ou como representativos dos sentimentos do inteiro povo goês. É precisamente por serem testemunhos sectoriais que nos ajudam ainda melhor a distinguir as diferenças das reacções ou do impacto da presença portuguesa sobre a sociedade goesa. Escolhemos também algumas ilustrações para demonstrar o impacto linguístico sobre o quotidiano popular goês.

II - Os portugueses no folclore goês

O Jesuíta indiano Anthony D'Costa relata no Prefácio à sua obra de investigação histórica de grande mérito sobre a cristianização das Ilhas de Goa uma tradição corrente nas famílias cristãs de Goa. Segundo reza essa tradição os soldados portugueses enchiam vinho em bonecos de cera, e em seguida decepavam-lhe as cabeças para beber o vinho. Muitos enchiam-se de medo com essa alegada prática lusa, pensando que eles bebiam o sangue. Assutados com isso, muitos goeses se converteram ao cristianismo. O autor do livro conclui que se tal coisa verdadeiramente aconteceu, a tradição parece sugerir que houve pessoas que tinham interesse em se converterem, e criaram a história para auto-justificação. O autor dedica um capítulo do livro para provar com documentação que foi isso o que realmente aconteceu. (5)
A campanha portuguesa de missionação e conversões em Goa não foi encarada da mesma maneira por todas as secções da população local. Muitos goeses de castas superiores viram uma oportunidade de colaboração proveitosa com os novos governantes, mas houve outros culturalmente mais conservadores, que não eram capazes de compromissos com a nova fé, nem com os novos costumes de vestir e comer que se iam impondo na sociedade goesa através da Igreja e da Inquisição. Houve assim muitos goeses que preferiram auto-exilar-se para os territórios vizinhos e para as zonas do Canará e do Malabar. Um visitador Jesuíta que passou pelo Canará na segunda metade do século XVII contava aí mais de 30,000 goeses, principalmente hindus, que tinham emigrado de Goa devido a perseguições religiosas e por outros motivos. (6) Era entre essas comunidades goesas que se costumava dizer: «Goeam firongi na mhunno khoim?» (=Quem dirá que os Portugueses não estão em Goa?). (7) Era uma pergunta retórica que não precisava duma resposta da parte dos Goeses em exílio, e dos que já tinham sofrido na sua pele a presença portuguesa em Goa. A expressão tem também uma conotação sarcástica e de crítica aos que ficaram em Goa e eram de opinião que eles seriam capazes de resistir à dominação portuguesa.
Em continuidade com a experiência histórica a que nos referimos, a missionação portuguesa no primeiro século da presença portuguesa em Goa é marcada pelos esforços missionários para aprenderem e dominarem a língua dos habitantes, tanto a língua Marata usada tradicionalmente para os textos religiosos, como a língua Concanim que era a língua falada pelo povo. Este esforço missionário é caracterizado pela fundação do colégio dos «moços da terra» anexo ao Colégio de São Paulo dos Jesuítas em Goa. Deveu-se a S. Francisco Xavier essa iniciativa de treinar rapazes asiáticos que pudessem servir de intérpretes e assistentes aos missionários nos seus respectivos países. S. Francisco Xavier foi capaz de expulsar da Companhia de Jesus um Reitor desse colégio por não participar no seu ideal e por ter substituído os moços da terra com moços portugueses durante uma das suas frequentes ausências de Goa. O colégio dos moços da terra educava em 1563 uns 645 meninos, e uns anos mais tarde chegou a ter 800 moços de várias etnias. Foi um menino deste colégio que ajudou os Jesuítas a compor a primeira gramática da língua Concanim e assistiu no ensino da língua a alguns Jesuítas. Foi nesse período inicial que se compuseram alguns confessionários em Concanim. (8) Também se produziram várias obras didácticas em Concanim destinadas ao treino dos missionários, e várias obras devocionais na mesma língua e em Marata para o uso dos missionários e dos fiéis. Mas o zelo missionário começou a diminuir a partir da segunda metade do século XVII, e a tendência inverteu-se com pressão missionária sobre a administração do Estado da Índia para forçar os naturais a aprenderem a falar a língua portuguesa sob pena de não poderem celebrar casamentos na Igreja, nem os seus filhos poderem ser ordenados padres. (9) As tentativas não produziram fruto esperado, visto os naturais já estarem habituados à liturgia em língua vernácula e não terem grande interesse em ouvir pregações em português. Daí uma expressão proverbial atribuída a uma senhora goesa: «Sermanvak gel'lim axên, sermanv zalo firangi (10) bhaxên» (= Eu fui com grande entusiasmo para ouvir o sermão, mas que pena que a pregação era em português).
O provérbio não traduzia necessariamente qualquer juízo de valor contra a língua colonial, mas traduzia bem a realidade da vida goesa. Até o fim da presença portuguesa o número dos que eram capazes de falar e compreender a língua portuguesa não excedia 5%, e isso com a educação primária em português obrigatória. A obrigatoriedade de ensino primário em português não elevou o nível de literacia dos goeses, mas como escrevia o Prof. Dr. Mariano Saldanha, somente conseguiu criar «uma classe especial, estranha na história da instrução, a classe de analfabetos que sabem ler e escrever». (11) A necessidade de emigrar para a Índia britânica e a dependência dos Goeses nas remessas dos seus familiares emigrados eram uma indicação bem óbvia da futilidade de aprender a língua portuguesa.
As vicissitudes coloniais não se limitavam à língua vernácula que ficara cada vez mais corrupta e criara-se mesmo um sentimento de mal-estar e vergonha nos que a quisessem empregar em público. O historiador-administrador J.H. Cunha Rivara descreve esse estado trágico da língua no seu Ensaio Histórico da Língua Concani . (12) As relações político-sociais de «dominação-subordinação» são da essência de qualquer dominação colonial, e é natural que vários sectores da população goesa exprimissem o seu descontentamento em várias ocasiões. Os elementos mais vocais e mais expressivos, e que também tinham maior contacto e influência na população goesa, eram os padres naturais, que sentiam mais a descriminação na promoção da sua carreira clerical, face ao clero branco, que pretendia dominar o cenário com as suas ligações étnicas e políticas com os colonizadores. (13)
Embora o colonialismo português tenha sido menos racista do que os outros conhecidos regimes coloniais no Oriente, a descriminação racial não estava inteiramente ausente, apesar de tudo que se diga ou se queira ouvir em contrário. Nos séculos iniciais da dominação o racismo notou-se pouco e não era necessário. Mas à medida que os naturais demonstravam igual ou maior competência do que muitos portugueses em vários campos de actividade pública, a referência à cor e a sua ligação ao patriotismo tornaram-se práticas mais adoptadas a partir do século XVIII. Isto manifestava-se mais nas atitudes dos frades brancos e dos mestiços («descendentes») que se sentiam ameaçados nas suas carreiras profissionais, provocando reacções independentistas entre os naturais. Os Franciscanos ressentiam e resistiam as pretensões dos clérigos naturais que queriam despojá-los das suas paróquias de Bardez com o apoio do Arcebispo Fr. Ignacio de Santa Theresa em 1724-28. É para notar o curioso estilo da linguagem que os religiosos fransiscanos foram capazes de usar contra os clérigos rivais: «Todos estes clérigos negros (exceptuando alguns como por milagre) são ex sua natura mal inclinados e mal procedidos, lascivos, bebados, etc... e por isso incapacíssimos de que se lhes entregue a administração das Igrejas.» E continuavam assim o seu discurso abertamente nacionalista e racista:«Deve-se notar em 4º lugar ser em estes naturais natural o ódio e antipatia à gente Portugueza e a tudo o que hé pelle brãca, sendo este mais excessivo e entranhável a respeito dos parochos, porque como estes vivem e residem nas aldeas, e entre os naturais são atalayas vigilantes que poem todo o cuidado, assim em lhes investigar os seus designios, como em notar-lhes as suas obras (.....) fas se lhes muito pezado o terem parochos brancos e Religiosos». (14) Não eram muito diferentes os motivos que levavam os mestiços a manifestar tendências racistas em Goa e na Província do Norte. Como parte das reformas administrativas de Pombal o vice-rei teve que emitir em Goa um bando do seguinte teor: « a soberba que domina nesta parte do mundo, é a causa originária do abatimento destes mizeráveis naturais... chamo também Portugueses aos mestiços porque nestes ainda mais que nos mesmos Europeos reina mais aquelle luciferino vício». (15) O edital proibia aos brancos designar os naturais com expressões ofensivas como «negros» e «cachorros». Os «descendentes» tinham o monopólio de exército em Goa, e isso dava-lhes uma posição privilegiada de poder e dominação, mas com reformas militares da época perderam este predomínio. Nessa conjuntura da problemática colonial deve ter surgido o provérbio Concanim «Sorop mhoncho nhoi dakhlo, firngi mhoncho nhoi aplo.» (=Não se diga que a cobra é pequenina nem que o português é nosso. Ambos são igualmente perigosos».
Não é necessário esperar pela crítica dos povos colonizados para conhecermos os vícios da administração portuguesa. Já tem havido muitos testemunhos dos outros europeus, e dos próprios portugueses sobre essa matéria. (16) Os jornais portugueses dos nossos dias dedicam muito espaço aos hábitos portugueses de gerir mal quase tudo que é para gerir, ou de tentar gerir os negócios alheios em vez de gerir os próprios. São hábitos velhos já bem conhecidos do cronista João de Barros, que não se esqueceu de deixar registado nas suas «Décadas da Ásia»: "Ao português mais lhe dói o louvor do vizinho, que o esquecimento do seu". O público português com desejo de acompanhar as preparações para Expo-98 em Lisboa tem muito para se entreter com as constantes novidades de interferências políticas, ao mesmo tempo que todos são unânimes em aceitar que os portugueses são incapazes de respeitar calendarização e horários, mas que são óptimos improvisadores. A população goesa já tinha observado esta virtude lusa, que ficou registada no adágio goês: «Firngyachem kam' noveak vô Maiak» (= Os portugueses fazem tudo em cima da hora: estarão prontos somente quando chegar a hora da colheita ou quando estiverm as monções à porta ).
A administração portuguesa da justiça foi sempre um alvo de maior crítica, e era a mais cotada em termos de corrupção. Escrevia o primeiro Guarda-Mor da Torre do Tombo de Goa e cronista do Estado da Índia no seu Soldado Prático: «Quem mais pode tem mais justiça e nunca nesta teia se prendem senão os mosquitos; porque baneane, que orinou em cócoras, é logo condenado; o gentio que pelejou com outro e lhe disse uma ruindade, é logo metido em ferros, e o compadre e o rico, que quebraram os bofes a esse gentio e lhe tomaram a sua fazenda por força, e o tiveram preso em casa, é cousa leve, pode-o fazer, que tem licença para tudo.» (17) Daí o provérbio Concani que para desejar o pior a alguém diz: «Goynchi neai tea gorar poddum» (= Essa casa seja vítima da justiça de Goa). É curioso notar aqui a grande «indústria» que a justiça portuguesa tinha-se tornado em Goa. Havia muitos Goeses que ganhavam a sua vida com demandas, e já na primeira metade do século XVII o cronista, sucessor de Diogo do Couto, escrevia o seguinte: «Não deve deixar também de se dizer o muito que estes naturais canarins são dados a papéis de mandos por terem grande natural para escreverem, porque os que se dão a isso o sabem fazer muito bem, por onde há mais de mil escreventes na cidade de Goa e por toda a Ilha São tantas as demandas que trazem uns com os outros, ajudados também das que os Portugueses exercitam, fomentam, e estendem por largos tempos que parece a cidade de Goa mais uma academia de litigantes do que escola de armas, e não uma fortaleza e cidade fronteira , cabeça de um tão largo estado, donde se hão-de prover as muitas guerras que tem por tantas partes, e com tantos, e com tão poderosos inimigos. E assim se pode bem afirmar que há hoje em Goa, mais escrivães, solicitadores demandistas, e advogados do que soldados, e capitães que cursem o serviço das armadas, e em conclusão são mais de seis mil as demandas que andam correndo só nesta cidade de Goa.». (18) As consequências ameaçadoras duma justiça deste tipo ficaram também registadas num outro provérbio goês: «Goynchi neai ani vaddhlelem cheddum sogleanchea ghorak nosai.» (= Qualquer família fica com susto quando tem uma filha crescida e um processo no tribunal). Ambas situações tinham uma coisa em comum, nomeadamente as despesas incertas. No caso duma filha crescida eram as despesas de dote. No caso da justiça eram os custos com os advogados, ou de corromper os juízes.
Os problemas dos goeses não eram sempre de proveniência colonial. Muitos goeses de castas baixas e que se sentiam oprimidos pela estrutura social tradicional aceitaram conversão ao cristianismo com a esperança de melhorarem as suas condições de vida. Os conflitos não eram somente entre as castas altas e as baixas, mas também entre as duas castas altas que lutavam pela preeminência, nomeadamente entre os brâmanes e os chardós de Goa. Em vez de banir ou reduzir as diferenças após a conversão ao cristianismo, criaram-se confrarias (irmandadades) diferentes com vestes de cores diferentes para as várias castas. Ajudava também conversões em massa os grupos terem uma estrutura social uniforme, e o facto de o grosso dos habitantes duma aldeia pertencerem à mesma casta facilitava os casamentos tradicionalmente endogâmicos dos convertidos. Foram estas considerações que prevaleceram e contribuíram para a perpetuação do sistema das castas entre os convertidos. (19) O exclusivismo castista encontra uma bela ilustração num incidente que se conta duma velhinha de uma paróquia de Goa (Guirim) onde havia uma confraria de Jesus e uma outra de N. Srª do Rosário. A velhinha da casta chardó foi aconselhada a invocar o nome de Jesus na hora da morte, mas abrindo muito os olhos e indignada, recusou a fazê-lo dizendo:« Jezú? Jezú nam! Jezú tencho!» (Jesus? Não, Jesus é deles!) Claro, Jesus não podia ajudá-la a bem morrer, porque era orago da confraria dos brâmanes! (20)
Um caso curioso e mais recente dos conflitos dos naturais entre si diz respeito a dois historiadores goeses, nomeadamente Felipe Nery Xavier e Miguel Vicente de Abreu. Ambos deram um notável contributo à historiografia portuguesa de Goa. O primeiro era oficial de primeira classe na Fazenda do Estado, e já se tinha afirmado como um investigador de bom calibre antes da chegada de Cunha Rivara à Goa. O segundo era oficial menor da Imprensa Nacional, e pertenceu ao grupo dos que foram treinados e patrocinados por Cunha Rivara enquanto Secretário do Governo do Estado da Índia. Miguel Vicente de Abreu sentiu-se em certa altura agredido por uma decisão do seu conterrâneo que reduziu a sua gratificação para metade do que estava aprovado pelo orçamento do Estado. Parece que ao fundo estava uma rivalidade académica ( ambos pertenciam à mesma casta) entre os dois. Miguel Vicente de Abreu redigiu uma carta pessoal ao Secretário do Governo, em que dizia algo interessante para o nosso assunto: «Se V. Senhoria entender que a lei me pode favorecer a este respeito, não deixe a inteligência della à opinião do Sr. Felipe Nery porque ao chefe filho da terra (perdoe-me falar assim) não é dado fazer bem ao seu súbdito, como fazem os chefes portugueses, dada a ocazião, e por isso por mercê de Deus estão à nossa testa, e me conserve a V. Sra. como meu chefe e protector por longos annos». (21) Situações destas, que não deviam ser raras, ajudam a compreender um outro provérbio Concanim: «Firngeanchea paeam melolo hoi, punn Kanddeachea sangata jielolo nhoi » (= É preferível morrer aos pés de um português, do que viver em companhia dos cristãos de Goa).
Se os goeses preferiam os portugueses como mal menor no sentido acima desenvolvido, havia outros aspectos da presença colonial portuguesa que os habitantes de Goa viam de uma maneira mais ou menos ambígua:
Os acampamentos militares dos ingleses na Índia tinham buscado uma solução às exigências sexuais do seus homens com o patrocínio de «red-light areas» como zonas legalizadas de prostituição. Os portugueses na Índia seguiram uma política mais católica, preferindo a miscigenação. Logo após a conquista de Goa, Albuquerque escolheu de entre as cativas muçulmanas muitas «alvas e de bom parecer» para casá-las com os seus homens. (22) Mas desde os primeiros tempos houve mulheres naturais de Goa que se deixaram seduzir pelos portugueses e entraram na categoria dos «casados». (23) Mas a paixão dos portugueses nem sempre se satisfazia dentro dos limites de casamentos cristãos. Escrevia Afonso de Albuquerque ao rei: «Alguma vossa gente tinha parte com essas gentias enfadada já de dormir com as cristãs» Houve assim mulheres que não deixaram de seduzir muitos portugueses no decurso dos séculos da presença colonial em Goa. (24) Eram as bailarinas dos templos hindus e outras que viviam como solteiras. Um Jesuíta e procurador das missões concebeu uma ideia muito original de regular essa situação comprando a ilha de Cumbarjua onde as bailarinas pudessem continuar a sua profissão sob a vigilância do Jesuíta e pagando-lhe um imposto. (25) As actas das visitas pastorais do Arcebispo de Goa para as aldeias onde existiam os acampamentos militares portugueses, como em Rachol e Tivim, revelam casos bastante frequentes de prostituição nos séculos XVIII e XIX. (26) E em 1858 o Secretário Geral do Governo representava num ofício dirigido ao presidente da Junta de Saúde a seriedade deste problema e as suas consequências para a saúde dos militares portugueses estacionados em Goa: «... me incumbe de dizer a V. Excia. para conhecimento da Junta de Saúde que com muito sentimento observou hontem no Hospital que as moléstias de um grande número de doentes Europeos erão venéreas o que tem arruinado a saúde de tão bons soldados, que faz pena ver o estado em que estão. Que V. Excia. boas diligências tem feito para evitar estes malles recomendando os exames semanais das mulheres perdidas que habitão o palmar, mas infelizmente esta sua ordem ainda não foi cumprida se não de mezes a mezes, e por tanto sem poderem evitarem-se os malles que com semelhante medida cumprida cuidadosamente se conseguiria. » (27) É neste contexto das atitudes sexuais bastante livres dos soldados portugueses que se devem enquadrar os sentimentos dos Goeses que avisam as suas mulheres num canto folclórico (dulpod) contra os portugueses barbudos que andam pelas ruas durante as altas horas de noite («Êdê ratiché pakle bonvtai khaddache...», e num outro canto entitulado Modgovam Thoviager (= Na casa do carpinteiro de Margão) pedem ao português atrevido para não espreitar a menina através do buraco da fechadura, explicando-lhe para o dissuadir que ela era viúva («Teka ek paklo choita burkan ghalunu tonddu....Arê paklea choinaka rê, cheddum tem bailu randdu»). Os compositores desse canto ou desconheciam que havia legislação em vigor, recomendando e aprovando casamentos da viúvas goesas com os portugueses que careciam de esposas, ou a legislação não tinha conseguido lograr em prática e contrariar o costume tradicional indiano que não permitia às viúvas casarem-se.
Existem várias composições folclóricas de tipo mandó que transmitem os sentimentos independistas populares contra a interferência da administração do Estado nas eleições em favor dos candidatos «descendentes» em Divar e em Margão. O caso de Divar em 1854 ficou registado no mandó «Luizinha, mojea Luizinha» que canta o destino trágico que teve o Capitão Joaquim Garcez por interferir nas eleições. Os habitantes da aldeia pretendem ouvir as perguntas ansiosas da Luizinha, esposa do Capitão. Ela desejava saber dos moradores de Divar se eles podiam dar-lhe alguma informação sobre o paradeiro do seu marido. Eles contam-lhe então, pretendendo ter dó dela, que o seu marido foi esbofeteado, esquartejado, e que a sua carne está para venda no talho («foddleai pole», «keleai vantte»). Da mesma maneira existem ao menos umas quatro composições folclóricas sobre o caso do tiroteio em frente da Igreja de Margão resultando em 23 mortos nas eleições de 1890 em que o Governador Vasco Guedes interveio com forças armadas. («Setembrache ekviseri / Camarachem foddlem re daru», «Corneti vazoun soldad re aile», «Povak marle faru», «Rogtache zale vallu», «Niti na re Goeantu / Justis na re Saxttintu, Inocenticheam rogtanu / Vasco Guedin kelem re eleisanvu».) (28)
Antes de concluir, ficam aqui registadas algumas expressões proverbiais em Concanim com referências às impressões que ficaram da presença portuguesa em Goa. Sabe-se que o «pão» foi uma importante contribuição portuguesa à cozinha oriental. Ainda há poucos anos ouvia-se falar dos portugueses em Bombaim como «poder-pão» (=padeiros e pão), e a arte portuguesa de fabricar o pão é considerada em Goa como inimitável. Ficou assim o ditado:«Te firngi gele, te undde kabar zale » (= Morreram os portugueses de outrora e desapareceram os pães de então). O qualificativo de «outrora» e «então» parece fazer uma distinção de qualidade entre os próprios portugueses, sugerindo uma progressiva degradação entre os portugueses.
Na mentalidade popular ficou também a impressão das «cerimónias» portuguesas e das suas maneiras pomposas. É uma expressão corrente: «kumpriment kori naka» (= não faça cerimónias). Existe também o provérbio: « Chodd firngi bhas, haddank urta mas » (= Muitos discursos portugueses deixam ficar carne nos ossos). Começou provavelmente por referir à situação concreta de não se poder comer bem o frango com garfo e faca, mas emprega-se hoje em dia para aconselhar alguém a deixar os circumlóquios e chegar ao cerne duma questão. É porque os portugueses não conseguiam dizer nada em poucas palavras. O génio da língua não o permitia? Uma outra expressão popular goesa registou o hábito português de usar muitas palavras para dizer ou fazer pouco:«Faz favor, kortten dhunvor» (=Muita conversa, pouca substância). Há quem interprete isso para dizer que há muita ingratidão neste mundo, mas não é essa a minha interpretação. Podíamos citar umas dezenas de provérbios que conservam simplesmente uma influência linguística portuguesa, mas que não contêm qualquer referência histórica. Temos como exemplos: «Girest pielear alegre mhonttat, dubllo pielear bebdo mhonttat» (=Um rico que bebe muito fica alegre, mas um pobre que bebe demais fica bêbado) para indicar a diferença dos critérios de julgar as pessoas segundo os níveis socio-económicos; «Amcho Juze Mari dekor kantar kori» (= O nosso José Maria canta de cor) para dizer que alguém fala à toa e sem conhecimento da matéria.

III - Conclusão: Geminação das almas v/s Colonização das almas

As expressões folclórico-linguísticas que analisamos representam a sedimentação da memória popular no que diz respeito à presença portuguesa em Goa. São expressões que resistiram à accão dos tempos, mas resta saber até que ponto estes testemunhos liguístico-culturais conseguirão sobreviver as novas influências históricas e culturais que Goa está a viver no presente e outras que seguirão nos tempos por vir. A nova geração pós-1961 já não utiliza muitas destas expressões folclóricas, e se as usa, já não as consegue compreender no novo contexto cultural. Somente uma retoma de contactos entre Portugal e Goa a vários níveis, e importantemente, ao nível de contacto cultural com a população poderá assegurar e reforçar o património histórico-cultural de Portugal, que ainda sobrevive na alma do povo goês e na sua língua Concanim. Se muitos portugueses hoje em dia viajam até Goa à procura da alma portuguesa e voltam frustrados, é porque fazem pouco ou nenhum esforço para procurar a alma indiana. Andam à procura dos que falem o seu idioma, e não se importam em aprender qualquer língua indiana. Se o fizessem, teriam descoberto a alma portuguesa que penetrou nas almas indianas. Esquece-se que já não vivemos em tempos de colonização das almas; requere-se a geminação das almas. Os portugueses orgulham-se do «universalismo» dos seus Descobrimentos e da identidade nacional, mas acontece que correm muito para todos os lados à procura de si próprios. Os Descobrimentos não parece terem ensinado a ir de encontro com o «outro» como «outro».
Convém não esquecer que a cultura popular é uma expressão da identidade histórica dum povo, e sendo assim, a continuidade do processo histórico contribui para a formação contínua dessa identidade cultural. Se a nossa análise dos provérbios goeses revelou várias impressões da presença portuguesa que se podem considerar negativas, isso deve-se em grande parte ao relacionamento colonial do passado. O novo relacionamento que agora está em processo poderá alterar as impressões, tornando-as mais positivas, se assim o quisermos. Pela primeira vez na história de Goa o território tem uma identidade política própria como um estado da federação indiana (mesmo que seja bastante centralizada), e a língua do povo tem um apoio oficial para o seu desenvolvimento como nunca aconteceu no passado. É uma situação privilegiada para o enriquecimento linguístico de Goa, e é para ver como esse processo vai integrar o passado histórico de 450 anos da presença portuguesa e as possibilidades de um novo relacionamento entre os povos de Portugal e Goa.

Notas

* É texto duma comunicação apresentada ao simpósio sobre «As relações Portugal-Goa», organizado pelo Centro de Estudos Portugueses e Brasileiros, Universidade de Colónia, em Novembro de 1996. A versão inglesa do texto está inserida no volume das Actas, e intitulado «Goa-Portugal links», Nova Deli, Concept Publications, 1997.
** Sócio correspondente da Academia Portuguesa da História. Professor de História Económica e Social do Instituto Superior de Matemática Aplicada e Gestão (ISMAG), e Director do Centro de Estudos Luso-Asiáticos do mesmo Instituto. É autor de «Goa Medieval: A cidade e o interior no século XVII» , Lisboa, 1994; «Goa to Me», Nova Deli, 1994, e de mais de uma centena de artigos de investigação sobre a história da presença portuguesa no antigo Estado da Índia.
1. «O Mar no Quotidiano Popular Goês», Estudos da Academia de Marinha, Lisboa, 1993; «As expressões folclóricas e religiosas do quotidiano popular na Índia portuguesa» (comunicação apresentada ao Encontro Internacional sobre «O Quotidiano na História Portuguesa», Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 22-24 Abril de 1993. As Actas não se encontram ainda publicadas).
2. Versão portuguesa pela Ed. Difel, Lisboa, 1995.
3. Fernand Braudel, «A dinâmica do capitalismo». Lisboa: Teorema ed., 1985, p. 15.
4. Romila Thapar, «Time as Metaphor of History: Early India». Delhi: Oxford India Paperpacks, 1996.
5. A. D'Costa, The Christianisation of Goa Islands. Bombay, 1965, p. v.
6. Teotonio R. de Souza, «Goa Medieval» Lisboa, Ed. Estampa, 1994, p. 54.
7. António Pereira, Konknni Oparinchem Bhanddar. Panaji, 1985, p. 153.
8. Teotónio R. de Souza, "Uns confessionários inéditos: Instrumentos de missionação e fontes para a história de Goa", «Amar, Sentir e Vicer a História: Estudos de Homenagem a Joaquim Veríssimo Serrão». Lisboa, Ed. Colibri, 1995.
9. Teotónio R. de Souza, «Goa Medieval» , p. 92.
10. Firangi é uma designação genérica para os Europeus no Oriente. Provavelmente deriva dos primeiros contactos europeus através dos cruzadas franceses. Os portugueses são conhecidos por «paklé» em Concanim, língua vernácula e oficial de Goa, embora o termo firangi também esteja em uso. O termo parece ter-se originado de pak (em Concani) ou pena,plumagem, que os portugueses traziam nos seus bonés. Os ingleses, por exemplo, eram conhecidos no território Marata da Índia vizinha como«topikar», ou utentes de chapéus.
11. Separata do Boletim do Instituto Vasco da Gama, Bastorá, 1953.
12. J.H. da Cunha Rivara, Ensaio Histórico da Língua Concani, Nova Goa, Imp. Nac., 1858, Cap. XLIII. Convem ler juntamente o comentário de J. Gerson da Cunha sobre este assunto no seu ensaio clássico entitulado «The Concanim Language and Literature», Bombay, Govt. Central Press, 1881, pp. 41-42.
13. Teotónio R. de Souza, «Christianisation and cultural conflict in Goa: 16th -19th centuries», Congresso internacional de história: Missionação portuguesa e encontro de culturas -- Actas, Vol. IV, Braga, 1993.
14. Biblioteca Nacional (Lisboa), Cod. 179: Memórias e documentos para a história eclesiástica na Asia, 1728-1729, fls. 11-13v.
15. Arquivo Histórico Ultramarino (Lisboa), Cod. 446, fls. 75-75v.
16. G.D. Winius, «The Black Legend of Portuguese India», New Delhi, Concept Publ. Co., 1985.
17. Teotónio R. de Souza, «Goa Medieval», p. 92.
18. «Arquivo Português Oriental», ed. A. B. de Bragança Pereira, Tomo IV, Vol. II, Parte I, Bastorá, 1937, p. 262. Actualisei a ortografia do texto.
19. Leopoldo da Rocha, «As Confrarias de Goa», Lisboa, 1973, p. 320.
20. Ibid., p. 338, n. 812.
21. Na correspondência privada e inédita de Cunha Rivara, guardada na Biblioteca Pública de Évora.
22. C.R. Boxer, «Relações raciais no império colonial português 1415-1825». Porto, Ed. Afrontamento, 1988, p. 66 e segs.
23. Rafael Moreira, «Goa em 1535: Uma cidade manuelina», Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Nº 8, II Vol., 1995, pp. 177-221.
24. Cartas de Afonso de Albuquerque, Vol. I, ed. R.A. de Bulhão Pato, Lisboa, 1884,p. 40.
25. Teotónio R. de Souza, «Gonçalo Martins: A Jesuit procurator, businessman and diplomat in the Estado da Índia», Mare Liberum, Nº 5, Lisboa, 1993, pp. 119-128.
26. Teotónio R. de Souza, "The voiceless in Goan historiography: A case for the source-value of the Church records in Goa", «Indo-Portuguese History: Sources and Problems», ed. J. Correia-Afonso, Bombay, 1981, pp. 114-131.
27. Arquivo Histórico de Goa: Cartas, Ordens, Portarias No. 125, fls. 134v-135.
28. Pratima Kamat, «Political life of 19th century Goa as reflected in its folksongs», Goa: Cultural Trends, ed. P.P. Shirodkar, Panjim, 1988, pp. 229-241.

Sobre o autor

Teotónio R. de Souza (1947-2019). Historiador nascido em Goa, ex-sacerdote católico, foi fundador e diretor do Centro Xavier de Pesquisas Históricas. Era professor catedrático na Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias, no departamento de História. Foi diretor do jornal da Associação dos Cientistas Sociais do Espaço Lusófono e diretor-adjunto da revista Fluxos e Riscos- Revista de Estudos Sociais.